Gilles Lipovetsky, sociólogo e filósofo francês, aborda diversos fenômenos contemporâneos através do conceito de “hiper” em seus trabalhos. Três desses conceitos são o hipermercado, a hipertecnologia e o hiperindivíduo.
Hipermercado
Lipovetsky utiliza o conceito de hipermercado para descrever a evolução do consumo e do comércio varejista. O hipermercado representa não apenas um tipo de estabelecimento comercial, mas também um símbolo da sociedade de consumo contemporânea.
Espaço de Consumo Massivo: Hipermercados são grandes superfícies de venda que oferecem uma vasta gama de produtos sob o mesmo teto, desde alimentos até eletrônicos e roupas. Eles são projetados para maximizar a conveniência do consumidor, permitindo compras rápidas e abrangentes em um único local.
Cultura do Consumo: Segundo Lipovetsky, os hipermercados refletem e alimentam a cultura do consumo. Eles são parte de um sistema que incentiva a compra impulsiva, o desejo de novidades constantes e a satisfação imediata das necessidades e desejos.
Economia de Escala e Preços: Esses estabelecimentos utilizam economias de escala para oferecer preços competitivos, atraindo uma ampla base de consumidores e, assim, moldando os hábitos de compra da sociedade.
Hipertecnologia
O conceito de hipertecnologia refere-se ao avanço tecnológico acelerado e suas implicações na sociedade moderna.
Proliferação de Tecnologias Avançadas: Hipertecnologia denota a presença onipresente e o rápido desenvolvimento de tecnologias avançadas, como a inteligência artificial, a biotecnologia, a nanotecnologia, entre outras.
Transformação das Relações Sociais: Lipovetsky argumenta que a hipertecnologia transforma profundamente as relações sociais e econômicas. A comunicação, o trabalho, o lazer e até mesmo as relações pessoais são reconfigurados pela tecnologia.
Sociedade da Informação: Vivemos em uma era onde a informação é um recurso central. A hipertecnologia facilita a coleta, armazenamento e disseminação de informações em uma escala sem precedentes, influenciando praticamente todos os aspectos da vida cotidiana.
Hiperindivíduo
O hiperindivíduo é um conceito que descreve a evolução do individualismo na era contemporânea.
Individualismo Radical: Diferente do simples individualismo, o hiperindivíduo representa uma forma extrema de individualismo, onde a autonomia pessoal e a busca pela realização individual são elevadas a um novo patamar.
Autenticidade e Autoexpressão: Na sociedade do hiperindivíduo, há uma ênfase crescente na autenticidade e na autoexpressão. As pessoas buscam continuamente se diferenciar e afirmar sua identidade única, frequentemente através do consumo de produtos e experiências que refletem sua individualidade.
Desafios Sociais: Esse hiperindividualismo pode levar a desafios sociais, como o aumento do narcisismo, a fragilização dos laços comunitários e a dificuldade de engajamento em causas coletivas. A busca incessante pela autossatisfação pode gerar frustrações e um senso de isolamento.
Os conceitos de hipermercado, hipertecnologia e hiperindivíduo, segundo Gilles Lipovetsky, fornecem um quadro crítico para entender as dinâmicas da sociedade contemporânea. Eles revelam como o consumo, a tecnologia e o individualismo extremo moldam nossas vidas, influenciando comportamentos, valores e estruturas sociais. Analisando esses conceitos, podemos refletir sobre os impactos positivos e negativos dessas transformações e considerar caminhos para uma convivência mais equilibrada e consciente com essas forças modernas.
A desigualdade social no Brasil é um fenômeno complexo e multifacetado, que persiste apesar do país ser uma das dez maiores economias do mundo. Esse paradoxo revela uma realidade onde a riqueza e os recursos são abundantemente produzidos, mas distribuídos de maneira extremamente desigual entre a população. A desigualdade se manifesta em diversas dimensões, incluindo acesso a educação, saúde, habitação, e oportunidades econômicas, refletindo profundas disparidades socioeconômicas.
Um dos aspectos mais visíveis da desigualdade social no Brasil é a disparidade de renda. O coeficiente de Gini, que mede a desigualdade de renda numa escala de zero (igualdade perfeita) a um (desigualdade máxima), coloca o Brasil entre os países com maior desigualdade de renda no mundo. Esse desequilíbrio é evidenciado pela concentração de riqueza nas mãos de uma pequena parcela da população, enquanto uma significativa maioria luta para atender às necessidades básicas.
Exemplos concretos dessa disparidade podem ser observados nas diferenças abissais entre regiões urbanas e rurais, bem como entre diferentes estados. Enquanto bairros nobres de cidades como São Paulo e Rio de Janeiro exibem altos padrões de vida, com acessos a serviços de qualidade e infraestruturas sofisticadas, regiões no Norte e Nordeste do país, além de periferias urbanas, enfrentam realidades diametralmente opostas. Nessas áreas, a precariedade no acesso a serviços básicos como educação, saúde e saneamento básico é notória, refletindo uma concentração de riqueza nas mãos de uma minoria e uma luta constante pela sobrevivência na maior parte da população.
A questão educacional é outro ponto crítico relacionado à desigualdade social. O acesso e a qualidade da educação variam enormemente, com escolas em áreas mais abastadas oferecendo uma educação de qualidade superior, enquanto muitas escolas em regiões pobres enfrentam infraestruturas precárias e falta de recursos. Essa disparidade no acesso à educação de qualidade perpetua o ciclo de pobreza, limitando as oportunidades de ascensão social para as camadas mais pobres da população.
Enquanto escolas de áreas mais abastadas, possuem infraestruturas modernas, com laboratórios de ciências, bibliotecas abastecidas e acesso à tecnologia, escolas em regiões carentes lutam com a falta básica de recursos, incluindo instalações deterioradas e escassez de materiais didáticos. Além disso, a distribuição de professores qualificados é desigual, concentrando-se nas áreas mais ricas, o que diminui ainda mais a qualidade do ensino nas outras regiões.
Essa discrepância não apenas reflete as atuais condições de desigualdade, mas também as perpetua, aprisionando gerações em um ciclo vicioso de pobreza e limitando significativamente suas oportunidades de ascensão social através da educação.
Na área da saúde, a desigualdade também é acentuada, com grandes diferenças no acesso a serviços de saúde de qualidade. Enquanto indivíduos de classes mais altas frequentemente recorrem a serviços privados de saúde, uma grande parte da população depende do sistema público, que é marcado por longas filas de espera, escassez de recursos e infraestrutura muitas vezes inadequada. Esse cenário compromete a qualidade de vida e a expectativa de vida de milhões de brasileiros.
Exemplos dessa desigualdade incluem a realidade dos grandes centros urbanos, onde indivíduos das classes mais altas têm à disposição uma ampla rede de hospitais e clínicas privadas, oferecendo desde atendimentos especializados até procedimentos de alta complexidade com tecnologia de ponta. Em contraste, grande parte da população depende exclusivamente do Sistema Único de Saúde (SUS), que, apesar de ser um dos maiores sistemas de saúde pública do mundo, enfrenta desafios como superlotação, longas filas de espera para consultas, exames e cirurgias, além de uma distribuição desigual de recursos e infraestrutura inadequada em diversas regiões. Tal cenário é particularmente crítico em áreas mais remotas e empobrecidas do país, como algumas regiões do Norte e Nordeste, onde a escassez de profissionais de saúde e a falta de equipamentos básicos comprometem seriamente a qualidade de vida e a expectativa de vida dos habitantes.
A moradia é outro vetor de desigualdade, com um grande número de famílias vivendo em condições precárias em favelas e comunidades carentes. Essas áreas frequentemente carecem de acesso a serviços básicos, como saneamento adequado, água potável e eletricidade confiável, exacerbando as condições de vida já desafiadoras. A segregação espacial, marcada pela distância física entre ricos e pobres, reflete e reforça as divisões socioeconômicas do país.
Além das questões estruturais, a desigualdade social no Brasil é agravada por discriminações que afetam negativamente grupos marginalizados, incluindo mulheres, negros, indígenas e a comunidade LGBTQIA+. Esses grupos enfrentam barreiras adicionais ao acesso a oportunidades iguais, resultando em níveis mais altos de pobreza, violência e exclusão social entre essas populações.
Esta realidade se manifesta no mercado de trabalho, onde a disparidade salarial entre homens e mulheres ainda é significativa, com mulheres ganhando menos que homens para posições equivalentes. Da mesma forma, pessoas negras frequentemente enfrentam barreiras no acesso a empregos de qualidade e educação, refletido nas estatísticas que mostram uma concentração maior de indivíduos negros em ocupações de menor remuneração e em condições de pobreza. A situação dos povos indígenas também é marcante, com frequentes conflitos sobre terras e acesso limitado a serviços básicos, perpetuando um ciclo de marginalização. Além disso, membros da comunidade LGBTQIA+ no Brasil enfrentam altos níveis de violência e discriminação, impactando negativamente seu bem-estar e acesso a oportunidades. Essas formas de discriminação não apenas reforçam as estruturas existentes de desigualdade social, mas também criam barreiras adicionais que limitam severamente as oportunidades de ascensão social para esses grupos, perpetuando ciclos de pobreza, violência e exclusão.
O combate à desigualdade social no Brasil requer um esforço conjunto e políticas públicas eficazes que visem não apenas o crescimento econômico, mas também a distribuição equitativa dos frutos desse crescimento. Isso inclui investimentos significativos em educação, saúde, habitação, além de medidas que promovam a inclusão social e econômica de todos os segmentos da sociedade.
Os esforços nessa direção incluem programas de transferência de renda como o Bolsa Família, que visa reduzir a pobreza imediata e incentivar a educação e a saúde entre as famílias de baixa renda. Investimentos significativos em educação podem ser observados em iniciativas como o Fundo de Manutenção e Desenvolvimento da Educação Básica (FUNDEB), que redistribui recursos para as regiões mais carentes, visando melhorar a qualidade do ensino público. Na saúde, o Sistema Único de Saúde (SUS), apesar dos desafios, representa um esforço contínuo para universalizar o acesso à saúde de qualidade. Programas de habitação, como o Minha Casa Minha Vida, buscam reduzir o déficit habitacional, especialmente em áreas urbanas. Além disso, políticas de ação afirmativa, como cotas raciais e sociais nas universidades públicas e concursos, tentam promover a inclusão social e econômica de grupos historicamente marginalizados. Enfrentar a desigualdade social no Brasil é um desafio multidimensional que requer a consolidação dessas e de novas políticas, visando não apenas a melhoria das condições de vida, mas também a garantia de direitos e oportunidades iguais para todos os cidadãos, rumo a uma sociedade mais justa e igualitária.
O texto “A ditadura do relógio” de George Woodcock *, oferece uma análise profunda e crítica sobre o impacto do relógio e do conceito moderno de tempo na sociedade ocidental. Woodcock argumenta que a obsessão com a medição precisa do tempo é um fenômeno relativamente recente na história humana, que tem raízes profundas na ascensão do capitalismo industrial e na consequente transformação do tempo em uma mercadoria. A seguir, alguns pontos-chave e análise do texto:
* WOODCOCK, George. A ditadura do relógio. In: ___. Os grandes escritos anarquistas. Porto Alegre, L&PM Editores, 1998. p. 122.
Contraste Histórico: Woodcock destaca o contraste entre a percepção cíclica do tempo nas sociedades antigas e tradicionais, onde era marcado pelos ritmos naturais, e a visão linear e quantificada do tempo na sociedade ocidental moderna, dominada pelo relógio.
Instrumento de Controle: O relógio é descrito como uma ferramenta que permitiu uma organização e exploração laboral mais eficiente, sendo essencial para o desenvolvimento e a manutenção do capitalismo industrial.
Impacto Social e Econômico
Regulamentação da Vida: O autor observa como o relógio contribuiu para a regulamentação da vida cotidiana, impondo uma rigidez que era anteriormente desconhecida, e transformando as pessoas em entidades tão previsíveis e regulares quanto a máquina que as governa.
Capitalismo e a Mercantilização do Tempo: Woodcock argumenta que o capitalismo se apoderou da nova concepção de tempo, tratando-o como uma mercadoria valiosa, com o famoso adágio “tempo é dinheiro”, reforçando a ideia de que o tempo não utilizado para o trabalho é desperdiçado.
Consequências Culturais e Psicológicas
Desumanização e Monotonia: A estrutura imposta pelo relógio e a subsequente monotonia da vida industrial são vistas como desumanizadoras, levando a uma existência que valoriza a quantidade em detrimento da qualidade, e que limita severamente o potencial humano para a criatividade e o prazer no trabalho.
Resistência e Alternativas: O texto também aborda as formas de resistência e rejeição a essa dominação, sugerindo que uma vida equilibrada e plena requer a libertação da tirania do relógio e a recuperação de uma relação mais harmoniosa com o tempo.
Woodcock propõe uma reflexão sobre a necessidade de reavaliar nossa relação com o tempo e as máquinas. Ele argumenta que, embora o tempo mecanizado e as máquinas tenham seu lugar na sociedade moderna para coordenar atividades e reduzir o trabalho monótono, eles não deveriam dominar nossa existência. A verdadeira liberdade implica uma libertação das abstrações dominantes, como o tempo medido mecanicamente, e o retorno a uma percepção de vida mais balanceada e menos regulada por abstrações.
Em resumo, “A Ditadura do Relógio” é um poderoso lembrete da importância de questionar e, possivelmente, redefinir nossa relação com o tempo, uma construção social que se tornou uma força dominante e muitas vezes opressiva em nossas vidas. Woodcock nos convida a imaginar uma sociedade onde o tempo serve à humanidade, não o contrário, promovendo uma existência mais autêntica e libertadora.
Leia o texto na íntegra:
A Ditadura do Relógio
Por George Woodcock (in A Rejeição da Política, 1972)
Não há nada que diferencie tanto a sociedade Ocidental de nossos dias das sociedades mais antigas da Europa e do Oriente do que o conceito de tempo. Tanto para os antigos gregos e chineses quanto para os nômades árabes ou para o peão mexicano de hoje, o tempo é representado pelos processos cíclicos da natureza, pela sucessão dos dias e das noites, pela passagem das estações. Os nômades e os fazendeiros costumavam medir – e ainda hoje o fazem – seu dia do amanhecer até o crepúsculo e os anos em termos de tempo de plantar e de colher, das folhas que caem e do gelo derretendo nos lagos e rios. O homem do campo trabalhava em harmonia com os elementos, como um artesão, durante tanto tempo quanto julgasse necessário.
O tempo era visto como um processo natural de mudança e os homens não se preocupavam em medi-lo com exatidão. Por essa razão, civilizações que eram altamente desenvolvidas sob outros aspectos dispunham de meios bastante primitivos para medir o tempo: a ampulheta cheia que escorria, o relógio de sol inútil num dia sombrio, a vela ou lâmpada onde o resto de óleo ou cera que permanecia sem queimar indicava as horas. Todos esses dispositivos forneciam medidas aproximadas de tempo e tornavam-se muitas vezes falhos pelas condições do clima ou pela inabilidade daqueles que os manipulavam. Em nenhum lugar do mundo antigo ou da Idade Media, havia mais do que uma pequeníssima minoria de homens que se preocupassem realmente em medir o tempo em termos de exatidão matemática.
O homem ocidental civilizado, entretanto, vive num mundo que gira de acordo com os símbolos mecânicos e matemáticos das horas marcadas pelo relógio. É ele que vai determinar seus movimentos e dificultar suas ações. O relógio transformou o tempo, transformando-o de um processo natural em uma mercadoria que pode ser comprada, vendida e medida como um sabonete ou um punhado de passas de uvas. E, pelo simples fato de que, se não houvesse um meio para marcar as horas com cuidado, o capitalismo industrial nunca poderia ter se desenvolvido, nem teria continuado a explorar os trabalhadores, o relógio representa um elemento de ditadura mecânica na vida do homem moderno, mais poderoso do que qualquer outro explorador isolado ou do que qualquer outra máquina. Vale a pena, portanto, traçar o processo histórico através do qual o relógio influenciou o desenvolvimento social da moderna civilização européia.
Na história acontece frequentemente que uma civilização ou uma cultura criem o instrumento que será mais tarde utilizado para destruí-la. Os antigos chineses, por exemplo, inventaram a pólvora, que foi depois aperfeiçoada pelos pesquisadores militares do Ocidente, o que eventualmente levou à destruição da própria civilização chinesa pelos poderosos explosivos utilizados na guerra moderna. Da mesma forma, a suprema realização dos artesãos das cidades medievais da Europa foi a invenção do relógio que, ao provocar uma mudança revolucionária no conceito de tempo, contribuiu materialmente para a morte da Idade Média. Segundo a tradição, o relógio surgiu no século XI como um mecanismo utilizado para fazer com que os sinos dos monastérios tocassem a intervalos regulares. Pela vida regrada que impunham aos seus moradores, os monastérios seriam a instituição que mais se aproximaria, em espírito, às fábricas de nossos dias. O primeiro relógio autenticado, entretanto, só iria aparecer no século XIII e seria apenas a partir do século XIV que os relógios passariam a fazer parte da decoração dos prédios públicos de algumas cidades da Alemanha.
Esses primeiros relógios, que funcionavam com um sistema de pêndulos, não eram muito exatos. A partir do século XIV é que eles passariam a desfrutar de um certo grau de confiabilidade. Na Inglaterra, por exemplo, dizia-se que o relógio de Hampton Court, fabricado em 1510, foi o primeiro instrumento que conseguiu marcar as horas com certa precisão e mesmo assim relativa, já que dispunha apenas do ponteiro das horas. A ideia de medir o tempo em minutos e segundos já havia sido cogitado pelos matemáticos do século XIV. Mas só depois da invenção do pêndulo, em 1657, foi possível obter um grau de precisão que permitisse a inclusão do ponteiro dos minutos, enquanto que o ponteiro dos segundos surgiria apenas no século XVIII. É preciso ressaltar que foi durante esses dois séculos que o capitalismo cresceu de tal modo que teve condições de aproveitar as técnicas da revolução industrial para estabelecer seu domínio econômico sobre a sociedade.
O relógio, como observou Lewis Mumford, é a máquina mais importante da Idade da Máquina, pela enorme influencia que exerceu sobre a vida profissional e os hábitos do homem. Tecnicamente, foi ele a primeira máquina que conseguiu ter alguma importância na vida do homem. Antes do seu aparecimento, todas as máquinas que existiam eram de tal natureza que seu funcionamento dependia sempre de uma força externa e instável, tal como a força dos músculos de animais ou do homem, das águas e dos ventos. É verdade que os gregos já haviam inventado alguns mecanismos primitivos, mas estes eram usados, tal como a “máquina a vapor” de Hero para obter “efeitos” sobrenaturais nos templos ou para divertir os tiranos nas cidades do Levante. Mas o relógio foi a primeira máquina automática que conseguiu adquirir uma função social. A fabricação de relógios passou a ser uma atividade na qual os homens aprendiam os elementos da fabricação de outras máquinas, adquirindo conhecimentos técnicos que ajudariam mais tarde a produzir a complicada maquinaria da Revolução Industrial. Socialmente, o relógio teve uma influencia mais radical do que qualquer outro instrumento, pois foi através dele que se tornou possível a regulamentação e arregimentação da vida dos homens, condições necessárias para assegurar o funcionamento de um sistema de trabalho baseado na exploração.
O relógio forneceu os meios através do quais o tempo — algo tão indefinível que nenhuma filosofia conseguira ainda determinar sua natureza — passou a ser medido concretamente em termos mais palpáveis de espaço, dado pela circunstância do mostrador do relógio. O tempo, como duração, perdeu sua importância e os homens começaram a falar em extensões de tempo como se estivessem falando em metros de algodão. Assim o tempo, agora representado por símbolos matemáticos, passou a ser visto como uma mercadoria que podia ser comprada e vendida como qualquer outra mercadoria.
Os novos capitalistas, em particular, bem depressa se tornaram cônscios do novo valor do tempo passando a ver nele — que aqui simbolizava o trabalho dos operários — quase a principal matéria-prima da indústria. “Tempo é dinheiro” era um dos mais importantes slogans da ideologia capitalista e o “marcador de tempo” era um dos mais importantes entre os novos funcionários criados pelo sistema.
Nas primeiras fábricas, os patrões chegavam ao ponto de manipular os relógios ou de fazer com que as sirenes soassem fora de hora para roubar dos trabalhadores um pouquinho dessa nova e valiosa mercadoria. Mais tarde, estas práticas se tornariam menos frequentes, mas a indústria do relógio imporia uma certa regularidade a vida da maior parte dos homens, regularidade que antes só era observada nos monastérios. Na verdade, os homens se transformaram em relógios, a repetir sempre as mesmas ações com uma regularidade que em nada se parecia ao ritmo natural da vida. Tornaram-se, para usar uma expressão vitoriana, “tão regulares quanto os ponteiros de um relógio”. Só no campo, onde a vida natural das plantas, dos animais e dos elementos ainda dominava, é que uma grande parte da população não sucumbiu ao mortal tique-taque da monotonia.
A princípio, esta nova atitude em relação ao tempo, este novo ritmo imposto à vida foi ordenado pelos patrões, senhores dos relógios e os pobres o recebiam a contragosto.
E o escravo da fábrica reagia, nas horas de folga, vivendo na caótica irregularidade que caracterizava os cortiços encharcados de gim dos bairros pobres no início da Era Industrial do século XIX. Os homens se refugiavam no mundo sem hora marcada da bebida ou do culto metodista. Mas aos poucos, a idéia da regularidade espalhou-se, chegando aos operários. A religião e a moral do século XIX desempenharam seu papel, ajudando a proclamar que “perder tempo” era um pecado. A introdução dos relógios, fabricados em massa a partir de 1850, difundiu a preocupação com o tempo entre aqueles que antes se haviam limitado a reagir ao estímulo do despertador ou à sirene da fábrica. Na igreja e na escola, nos escritórios e nas fábricas, a pontualidade passou a ser considerada como a maior das virtudes.
E desta dependência servil ao tempo marcado nos relógios, que se espalhou insidiosamente por todas as classes sociais no século XIX, surgiu a arregimentação desmoralizante que ainda hoje caracteriza a rotina das fábricas.
O homem que não conseguir ajustar-se deve enfrentar a desaprovação da sociedade e a ruína econômica — a menos que abandone tudo, passando a ser um dissidente para o qual o tempo deixa de ser importante. Refeições feitas às pressas, a disputa de todas as manhãs e de todas as tardes por um lugar nos trens e nos ônibus, a tensão de trabalhar obedecendo horários, tudo isso contribui, pelos distúrbios digestivos e nervosos que provoca, para arruinar a saúde e encurtar a vida dos homens.
Nem se poderia afirmar que a imposição financeira da regularidade de horários tenha contribuído a longo prazo, para o aumento da eficiência. Na verdade, a qualidade do produto parece ter até diminuído, pois o empregador que vê o tempo como uma mercadoria pela qual tem de pagar obriga o operário a trabalhar numa velocidade tal que a produção forçosamente será de qualidade inferior. O critério passa a ser de quantidade e não de qualidade e já não há mais o prazer do trabalho pelo trabalho. O operário transforma-se, por sua vez,num especialista em “olhar o relógio”, preocupado apenas em saber quando poderá escapar para gozar as suas escassas e monótonas formas de lazer que a sociedade industrial lhe proporciona; onde ele, para “matar o tempo”, programará tantas atividades mecânicas com tempo marcado, como ir ao cinema, ouvir rádio e ler jornais, quanto permitir o seu salário e o seu cansaço. Só quando se dispõe a viver em harmonia com sua fé ou com sua inteligência é que o homem sem dinheiro consegue deixar de ser um escravo do relógio.
O problema do relógio é em geral semelhante ao da máquina. O tempo mecanizado serve como uma das formas utilizadas para coordenar as atividades numa sociedade altamente desenvolvida, assim como a máquina serve como um dos meios para reduzir ao mínimo todo o trabalho desnecessário. Ambos são válidos pela contribuição que dão no sentido de tornar a vida mais fácil, e devem ser usados na medida em que auxiliam o homem a cooperar eficientemente e a eliminar as tarefas monótonas e a desordem social. Mas não se deve permitir que nenhum deles passe a dominar a vida do homem como hoje acontece.
Agora são os movimentos do relógio que vão determinar o ritmo da vida do ser humano — os homens se tornaram escravos de uma ideia de tempo que eles mesmos criaram e são dominados por esse temor tal como aconteceu com Frankenstein. Numa sociedade livre e saudável, esta dominação do homem por máquinas por ele mesmo construídas chega a ser ridícula, mais ridícula até do que o domínio do homem pelo homem. A contagem do tempo deveria ser relegada à sua verdadeira função, como uma forma de referência e um meio para coordenar as atividades do ser humano, que voltaria a ter uma visão mais equilibrada da vida, já não mais dominada pelos regulamentos impostos pelo tempo e pela adoração ao relógio. A liberdade completa implica a libertação da ditadura das abstrações, tanto quanto a libertação do comando dos homens.
“A alma é o primeiro ato de um corpo natural que possui vida em potência”
Nesta obra, considerada como um dos primeiros estudos de psicologia, Aristóteles busca investigar o que é a alma, sua relação com o corpo e como ela produz a vida nos “seres viventes”, voltando sua filosofia natural para o entendimento do mundo animado ou orgânico. Animado porque os seres orgânicos se caracterizam, sobretudo, por possuírem internamente o princípio da sua própria existência – a alma – que é representado, pelo fundador do Liceu, como a forma (ideia e “substância primeira”) do corpo, que o dota da capacidade de se alimentar, reproduzir, locomover e pensar. Na metafísica aristotélica, alma é “ato” (forma) e o corpo “potência” (matéria); e o animal (ser animado) é a alma e o corpo, isto é, a “substância composta” pela forma e pela matéria. Este conceito de “ato” (ou “atualidade”) traz implícito princípios como os da “disposição” e da “atividade” da alma. Já o corpo, em si, é compreendido como sendo, essencialmente, “matéria” (ou “substrato”) e, assim, é apresentado como “potência”, ou seja, um ente dotado dos princípios do “movimento” e da “modificação”, uma “segunda substância” capaz de receber as impressões (ou formas) da alma.
Aristóteles divide seu tratado em três livros que representam momentos distintos na elaboração da sua noção de alma. No primeiro livro, o filósofo ateniense traça um quadro geral das discussões anteriores sobre a questão, resgatando os ensinamentos de seus predecessores, inclusive Platão (428/427 a.C. – 348/347 a.C.), de quem foi aluno na Academia. Sua intenção é analisar os argumentos e ideias dos filósofos que se debruçaram sobre este intrincado tema, buscando extrair de suas teses, através do exercício da lógica, alguns “princípios verdadeiros” que estariam relacionados à alma e, obviamente, negando outros que, na sua acepção, seriam falsos. Com efeito, neste primeiro momento, Aristóteles, opondo-se aos seus antecessores, infere que a alma, princípio da vida, seria a) indivisível, pois, apesar das diferentes espécies de seres, subsistiria uma “alma comum” a todos; e b) imóvel, já que ela move o corpo, no entanto, sem mover-se a si mesma ou ser movida por algo.
Desta maneira, seu pensamento conflita com o de Demócrito de Abdera (460 a.C. – 370 a.C.), filósofo atomista que afirmava que o corpo se move graças à ação de “esferas indivisíveis, individuais, invariáveis e eternas” que, por sua própria natureza (esférica) nunca podem permanecer em repouso. Contra esta tese, chamando a atenção justamente para o fato do repouso (já que as coisas também parecem repousar), argumenta Aristóteles: “Mas nós havemos de perguntar se são estes mesmos átomos esféricos que produzem também o repouso; como o fariam é difícil dizer, ou mesmo impossível. E não é, de todo, assim que a alma parece mover o animal, mas sim mediante algum tipo de escolha e pensamento”. Portanto, na sua visão, o fato do animal se mover, não implica, necessariamente, que a alma se mova, mas que ela move o corpo por meio das atividades dos órgãos ligados à sensação, no caso dos animais irracionais; e, também, de processos psicológicos como sentimentos e desejos, no caso dos seres racionais. As plantas, por seu turno, não possuem os órgãos necessários para que suas almas as pudessem pôr em movimento e, desse modo, vivem (isto é, se nutrem e se reproduzem) no repouso.
Além de Demócrito e de outros filósofos pré-socráticos, Aristóteles confronta-se ainda, de certo modo, com a perspectiva de Timeu, em Platão, o qual argumenta que a alma, por ser ou estar ligada a uma “forma inteligível que existe por si mesma” (um tipo de emanação do “Demiurgo” ou Deus criador), move-se no espaço e que, por estar ligada ao corpo, ao mover-se, ela também o moveria. No entanto, Aristóteles percebe um problema de método neste tipo de explicação, uma vez que ela não distingue diferentes tipos de corpos viventes, inclusive alguns que não se movem, como dito, os vegetais:
“Há, contudo, algo de absurdo, tanto nesta doutrina, quanto na maioria das doutrinas acerca da alma: põe em contato corpo e alma, e introduzem a alma no corpo sem especificarem melhor porque motivo e como é que o corpo se comporta”, argumenta o filósofo.
Segundo o seu pensamento, os filósofos anteriores preocupavam-se apenas em apontar que tipo de coisa é a alma, sem levar em consideração os diferentes tipos de corpos que acolhem esta mesma alma. Para ele, cada ser parece possuir uma forma específica ou uma estrutura própria que irá alojar almas diferentes. Estas almas, apesar de se dividirem de acordo com as espécies viventes, todas elas convergiriam para uma só alma, a anima mundi, ou a “alma do mundo”, embora apresente este conceito numa perspectiva diferente das anteriores. Nas palavras do autor, tem-se que: “Em cada uma das partes, porém, estão todas as partes da alma e nenhuma a menos. E elas são da mesma espécie entre si e em relação à alma inteira – as diversas partes são inseparáveis uma das outras, embora a alma inteira seja divisível”. Mesmo que seja “divisível” em número (ou quantidade) devido à diversidade de seres, a alma permanece “una” porquanto se unifica num gênero específico de vida, qual seja, a dos “seres viventes”.
No segundo livro, Aristóteles procura traçar a sua “noção geral” de alma, isto é, um conceito abrangente que pudesse incluir as diferentes formas de vida: “Tendo dito o suficiente sobre as opiniões a respeito da alma fornecida por nossos predecessores, retomemos como que do começo, e tentemos definir o que é a alma e qual seria seu enunciado mais geral”, ensaia o filósofo. Novamente, recorre-se aqui à metafísica formulada pelo autor, segundo a qual “todo o corpo que participa da vida será, consequentemente, uma substância”. Esta “substância”, que são os “organismos”, é composta pela forma (alma) e pela matéria (corpo). Argumenta Aristóteles: “Dizemos que a substância é um dos gêneros do ente. Ela é, numa primeira acepção, matéria, o que não é, por si mesmo, este algo; noutra acepção é a forma segundo a qual já é dito este algo e o aspecto; e, numa terceira acepção, é o composto da matéria e da forma. Ora a matéria é potência, enquanto a forma é ato”.
Segundo sua lógica, apesar de existirem “tipos de almas” diferentes, existiria algo comum a todas. Este algo em comum seria o fato da alma se constituir como o “primeiro ato de um corpo natural que possui órgãos”. São os órgãos do corpo (ou dos sentidos) que irão servir de apoio (como “mecanismos”) para que alma possa percepcionar e discorrer sobre o mundo. As percepções do mundo derivam, então, do fato dos seres possuírem ou não determinados órgãos, e é isto que define que tipo de alma habita determinado tipo de corpo. Aristóteles argumenta que a alma é um “certo ato e forma do ente que possui a capacidade de ser de um determinado tipo”, isto é, a cada tipo de ser vivo que possui uma determinada estrutura orgânica, irá corresponder um tipo específico de alma, que, por seu turno, irá possuir ou desenvolver determinadas “faculdades”. Destas “faculdades da alma”, nem todas pertenceriam a todos os seres. As “faculdades” listadas por Aristóteles que correspondem às almas, em geral, são: nutritiva, perceptiva, desiderativa, de deslocamento e discursiva. As plantas possuem apenas a faculdade nutritiva (responsável pelo crescimento e reprodução). Outros seres também possuem esta faculdade (comum a todos), mas, no entanto, possuem outras que as plantas não têm, como por exemplo, a faculdade perceptiva e desiderativa (relacionada aos desejos, ou seja, apetite, impulso e vontade). E a outros animais pertencem, ainda, além destas “faculdades”, o entendimento e o discurso – este é o caso dos homens.
Em suma, Aristóteles examina os tipos de “seres viventes”, a estrutura interna e externa de seus corpos e, com isso, busca determinar que tipos de alma (ou formas) habitariam tais tipos de corpos (ou matérias), constituindo, então, os diferentes tipos de entes (ou seres vivos).
Com isso, o filósofo chega à uma tipologia da alma, estabelecendo uma classificação a partir de suas “faculdades” específicas. Nesta classificação, temos a “alma vegetativa”, típica das plantas e que possuem as faculdades da nutrição e da reprodução. A “alma sensitiva” que diz respeito aos animais em geral e possui as faculdades da sensibilidade e da locomoção. Por último, temos a “alma racional”, que possui a faculdade do pensamento e é típica dos seres humanos ou, “se existir, de um outro ser de natureza semelhante ou superior”. Cabe frisar que o filósofo estabelece uma hierarquia de “faculdades”, onde um ser da espécie superior irá possuir sempre as capacidades desenvolvidas nos seres inferiores, ou seja, o animal é sensitivo e se locomove, mas também se nutre e se reproduz como as plantas. Já o homem, além de fazer tudo o que as plantas e animais (irracionais) fazem, ainda pensa.
No terceiro livro do seu tratado sobre a alma, Aristóteles irá construir argumentos para tentar provar que a alma é o princípio da vida no ser, responsável pelas capacidades (ou “faculdades”) que irão se desenvolver nos diferentes seres que manifestam algum tipo de vida: “Retomando o princípio da investigação, digamos então que o animado se distingue do inanimado pelo viver. E de muitos modos se diz o viver, pois dizemos que algo vive se nele subsiste pelo menos um destes – intelecto, percepção sensível, movimento local e repouso, e ainda o movimento segundo a nutrição, o decaimento e o crescimento”. Assim, a alma, definida pela forma, seria a causa da vida que se configura como o princípio (ideia ou “substância primeira”) das atividades próprias dos “seres viventes”.
A vida dos seres depende da maneira como eles interagem com o mundo a partir da estrutura de seus corpos (ou órgãos do sentido). Aristóteles estabelece, então, uma discussão filosófica sobre alguns tipos de interação dos “organismos” com o mundo, chamando a atenção para as diferenças entre as capacidades de percepção, imaginação e pensamento. Segundo ele, é a alma que percebe, imagina e pensa: “O sensível é, manifestamente, o que faz passar a faculdade perceptiva da existência em potência para a atividade”, ou seja, nesta perspectiva, viver é “percepcionar”, o que implica em conseguir perceber e compreender o sentido de algo através da inteligência ou por meio das sensações; o que só é possível acontecer devido às “faculdades da alma”. Aristóteles chega a distinguir essas “faculdades” e caracterizá-las, buscando, sobremaneira, compreender o funcionamento da mente humana. Com isso, identifica funções diversas na mente tais como o intelecto, as sensações, o apetite e o desejo, sendo que o intelecto seria “a parte da alma com a qual esta conhece e pensa”. É como se os sentidos tivessem a função de perceber o mundo material através das “formas sensíveis” (estando presente ou não a matéria) e o intelecto de refletir ou pensar sobre ele, ou seja, perceber as “formas inteligíveis”.
À guisa de conclusão, torna-se necessário citar a distinção feita pelo autor entre os dois tipos de intelectos que se alojariam na mente humana: os intelectos “ativo” e “passivo”. O “intelecto ativo”, segundo Aristóteles, transforma as sensações em percepções abstratas ou conceitos, enquanto o “intelecto passivo” captura ou recebe as formas e os conteúdos das coisas, além dos efeitos que essa experiência sensorial provoca nos seres. Assim, o “intelecto passivo”, como um tipo de “substância”, pode transformar-se, potencialmente, em qualquer coisa ao receber as impressões da forma inteligível, isto é, o “intelecto ativo”. Este lança sua luz sobre o “intelecto passivo”, transformando o conhecimento potencial das sensações em conhecimento na realidade do mundo. Alguns comentaristas, especialmente na Idade Média, e o próprio filósofo chegaram ao entendimento de que o “intelecto ativo” seria o equivalente a Deus ou um “motor invisível”, já que move todas as coisas e não se move e nem é movido por nada: “Deve haver um primeiro motor que não se move, mas que move o mundo de maneira atrativa, e não propulsora. Se este primeiro motor move o mundo sem se mover, significa que ele tem de ser imutável. Sendo um ser imutável, significa que tem de ser puramente imaterial, ou seja, pura forma, puro ato. E se é puro ato, tem que ser perfeito”, como informa o antigo Mestre.
“Se eu decidisse percorrer uma por uma das repúblicas atuais, não encontraria nenhuma apta para tolerar o sábio ou uma que o sábio poderia tolerar”
A filosofia de Sêneca – o Moço – pode ser considerada como um sistema de pensamento que mostra aos homens as possibilidades de viverem bem, de forma correta, mesmo estando inseridos em ambientes de elevada tensão social, em que os conflitos de interesses e os debates ideológicos tendem a ser preponderantes. Sua reflexão pode auxiliar as pessoas a encontrar uma maneira equilibrada de viver em sociedade, ao propor uma relação harmoniosa entre as esferas de suas vidas pública e privada. Assim como é importante termos uma atividade coletiva, com experiências sociais relevantes, também é necessário, nesta visão, nos retirarmos para a vida privada (ou o repouso) no sentido de resguardarmos nossas virtudes, muitas vezes, conquistadas a duras penas:
“O retiro por si mesmo já é aprazível. Ali, nos tornamos melhores por meio de nós mesmos”, argumenta o antigo Mestre.
E por que deveríamos praticar o autoexílio, isto é, a “vida retirada”? Por que deveríamos buscar pelo repouso que, de acordo com Sêneca, é a “meta final da existência”? Porque, segundo o seu pensamento, quando estamos atuando na coletividade, sofremos a influência de pessoas e grupos e acabamos por desenvolver desejos e elaborar projetos que não são – originalmente – nossos e que, devido às vicissitudes da vida, muitas vezes, não conseguimos realizar. Então, frustrados, recorremos novamente à fabricação de outros desejos e projetos que, da mesma forma, poderão jamais serem realizados, promovendo, com isso, uma vida fragmentada, onde nos encontramos perdidos em nós mesmos, mergulhados em quimeras e delírios típicos de uma mente aturdida. Ao invés disso, alerta o filósofo, devemos buscar um padrão de vida estável, controlando nossos desejos e diminuindo nossas expectativas em relação a nós mesmos e ao mundo. Encontrando este padrão, evitamos de fragmentar a nossa vida com “iniciativas conflitantes”. Na visão do filósofo: “Flutuamos, sendo atirados de um lado para outro; coisas almejadas, abandonamos; o que foi posto de lado, retomamos. Assim, ficamos alternando em fluxo permanente de volúpia e de arrependimento. Estamos condicionados, inteiramente, ao parecer alheio”.
Portanto, é lícito e desejável, segundo este modo de pensamento, que as pessoas se afastem da multidão para entregar-se, por completo, à busca (e à contemplação) da verdade e de uma forma de vida correta, mesmo que “praticando-a de modo reservado”.
Sêneca postula que, tanto no repouso como na atividade pública, o ideal do homem é ser, de alguma forma, útil ao seu próximo. Esta utilidade se realiza na medida em que, ao afastar-se para o repouso, o indivíduo poderá conservar suas virtudes e suas forças, tornando-se apto a agir em prol da coletividade, na medida do possível. Nas palavras do filósofo: “O que se exige do ser humano é que seja útil aos seus semelhantes e a muitos, se possível. Caso não, a poucos então. Se nem a esses, então aos mais próximos e, em última hipótese, a si mesmo. Ao fazer-se útil para os outros, finda por ativar um empreendimento comunitário. Assim como quem se deteriora, prejudica não só a si mesmo, mas também a todos aqueles aos quais poderia auxiliar caso fosse melhor. Quem se aperfeiçoa, só por isso já beneficia os outros, porquanto prepara quem vai beneficiá-los no futuro”.
Assim, seguindo nesta lógica, torna-se necessário, se for o caso, saber qual é a intenção de nos dedicarmos à vida pública e com qual energia. Tal dedicação – incontrolada – pode gerar um enredo não muito saudável para a nossa existência, uma vez que, ao lidar com a multidão, quase sempre nos tornamos inquietos e sem sobra de tempo para nos dedicarmos à outras questões importantes da nossa vida, que estão além da mera sobrevivência material. Para o estoico, é igualmente (ou até mais) importante nos retirarmos para a “solidão do descanso”, pois, o isolamento torna-se necessário para desenvolvermos e praticarmos as virtudes que permitem o desenvolvimento intelectual e espiritual humano. Como método, preconiza que devemos sempre agir, no isolamento, com o mesmo esmero de como se estivéssemos realizando um trabalho em que somos observados pelo público. Agindo dessa forma, voltamos nossos olhos das “coisas humanas para as divinas” e, melhorando a nós mesmos, contribuímos para melhorar o mundo.
“No mundo tereis aflições, mas tende bom ânimo; eu venci o mundo” (Jo 16:33)
Bezerra de Menezes, o “Médico dos pobres”, inicia sua explanação sobre o tema – o sabor da vida – chamando a atenção para um fato preocupante e, lamentavelmente, corriqueiro: apesar dos progressos alcançados pela sociedade contemporânea e dos benefícios a eles associados, como conforto e bem-estar, um contingente enorme de pessoas vive cotidianamente seus dramas particulares, envoltos em todos os tipos de problemas, sejam eles de ordem emocional ou orgânica. Esses problemas pessoais resultam, cedo ou tarde, em sentimentos de tristeza, ansiedade, solidão, melancolia, depressão e “outros males que afligem a todos indistintamente”. No entanto, ao invés de buscarem soluções eficazes que tragam verdadeira paz e alegria para suas vidas, pessoas angustiadas, que parecem carregar em suas costas todo o peso do mundo, estão sempre dispostas a criar estratégias ou artimanhas que visam ao alívio imediato do seu desconforto existencial, por meio de “fugas” ou “distrações”, muitas vezes, inócuas.
Acontece que, ao buscar a todo custo o alívio imediato para o seu sofrimento, muitas pessoas acabam por abster-se de (ou não se preocupam em) meditar sobre as causas reais que produzem esse estado de coisas, deixando-se levar por um profundo sentimento de desânimo ou “desgosto pela vida”.
Menezes observou que, para evitar um encontro com seus “fantasmas” ao confrontar-se com as causas internas do seu sofrimento, aqueles que vivem ansiosos e angustiados tendem a produzir certa resistência em ficar sozinhos, isolados, uma vez que essa condição os forçaria a entrar em contato com suas próprias consciências e, esse encontro, muitas vezes, pode ser doloroso. Nesse sentido, o autor é enfático no seu diagnóstico da situação: “Para evitar esse auto encontro, as pessoas buscam todo tipo de entretenimento: assistir TV, ler o jornal, ouvir o rádio, sair para fazer compras. Vale tudo para ficar ocupado, para fugir desse momento íntimo consigo mesmo, todo tipo de distração”. Tais pessoas, reclusas nos porões de uma mente atordoada, não percebem que as aflições são para nós, seres sencientes, desafios e provas que se fazem necessárias para nossa evolução pessoal (e espiritual) e não motivos para ficarmos ruminando, como um boi, nossos problemas com os outros. Ao adotarem uma postura que as torna vulneráveis frente às “aflições do mundo”, aqueles que sofrem com suas angústias correm o risco de se transformar em pessoas solitárias, doentes, desconfiadas, negativistas, enfim, vítimas de um suposto destino cruel, sem nenhuma perspectiva de reversão.
Com efeito, Bezerra de Menezes chama a atenção para a necessidade de mudança de algumas atitudes ou hábitos que cultivamos em nossa trajetória de vida, como forma de anular o homem-boi-ruminante-de-seus-problemas que constrói abrigo nas almas fragilizadas e que ele denominou de Minotauro, em alusão ao mito grego. Uma dessas mudanças ou caminho seria a busca pelo autoconhecimento (ou auto reconhecimento) fundado na observação de nossas emoções, com o objetivo de identificar defeitos e qualidades pessoais, porém, tomando cuidado para não promovermos a autocondenação e a autopunição, como acontece de praxe. Feito isso, o próximo passo é focar apenas nas qualidades que consideramos ser as mais importantes em nossa personalidade e procurar meios de desenvolvê-las, evitando nos preocupar com os defeitos, pois, segundo o filantropo, tal preocupação poderia “desencadear um mecanismo de culpa”.
Precisamos aprender a sentir as coisas, a saborear os acontecimentos da vida e, com isso, adquirir sabedoria. A palavra sabedoria, segundo o autor, tem a mesma raiz da palavra saborear, degustar. Nesta lógica, portanto, o homem sábio seria aquele que “degusta”, que saboreia a vida. E, para saborear a vida, não devemos nos deixar abater pelos fracassos eventuais na nossa trajetória, uma vez que os fracassos são considerados normais e, talvez, até mesmo úteis: “Só os tolos não aprendem nada com suas quedas”, nos ensina Menezes, pois, “sempre há uma lição por trás de cada perda ou fracasso”. E uma dessas lições, apregoadas pelo autor, informa que a felicidade não consiste em ter coisas que nos faltam e que nos incitam a procurá-las, mas, simplesmente, “querer o que já se tem”. A felicidade verdadeira deriva, na visão deste Mestre, da seguinte fórmula: a posse do necessário, a consciência tranquila e a fé no futuro. No entanto, ao invés disso, tendemos a ficar calculando os obstáculos e contando as pedras no caminho e, dessa forma, nos esquecemos que as dificuldades sempre existirão.
Procuremos um antídoto para o desespero e a perdição, para a ansiedade e a depressão e nos tornemos vigilantes para não perdermos o gosto pela vida, pois, nas palavras deste douto homem e generoso espírito: “Aquelas pessoas que perderam o gosto de viver, apenas existem, mas não vivem”.
Para alcançarmos a “vida feliz”, Sêneca, a princípio, admite a necessidade de determinarmos, com clareza, “aquilo que estamos querendo”, isto é, nossa vontade. Será que o que pensamos que queremos é exatamente aquilo que a nossa vontade quer? Então, o primeiro passo é meditar e discernir sobre este fato. Torna-se premente ter clareza ou consciência das coisas que são realmente significativas para cada um de nós para podermos definir, então, o que queremos. Depois disso, cabe analisar as circunstâncias ou as possibilidades de alcançar nossos objetivos da forma mais rápida. Para tanto, devemos fazer o esforço intelectual de compreender as situações sociais, econômicas e psicológicas nas quais estamos envolvidos, observar os fatos ao redor e buscar o melhor caminho para realizarmos nossos intentos, sempre tentando evitar riscos desnecessários, por mais conhecido e frequentado que seja o caminho.
Sêneca aponta como algo muito pernicioso para a “vida feliz” o fato de querermos aderir à opinião pública, talvez por causa do medo de sermos censurados, criticados ou mesmo cancelados.
Nem sempre a opinião pública, por se tratar de um consenso entre membros de uma coletividade, significa, necessariamente, uma opinião verdadeira ou acertada: “Ninguém erra por si”, diz o filósofo, “mas é causa do erro alheio”. A opinião pública, em muitos casos, relaciona-se com o senso-comum, que é um tipo de conhecimento fundado na experiência imediata das pessoas, nas emoções que envolvem um determinado fenômeno, sendo que as emoções constituem uma grande armadilha para os homens, devendo ser evitadas ou controladas. Em muitos casos, o senso-comum é repleto de preconceitos e construções imaginárias estereotipadas, baseando-se no que é geral, sem se atentar para aquilo que é particular e que está, de alguma forma, desvinculado do coletivo. Portanto, a opinião pública, nesta perspectiva, estaria vinculada a crenças e valores específicos de determinados grupos sociais que tentam criar hegemonia sobre a conduta da maioria das pessoas num determinado país ou região, ou até mesmo, nas instituições. Esses grupos sociais, quando organizados politicamente na sociedade, objetivam impor à grande massa da população seus ideais do que é certo ou errado, feio ou belo, bem ou mal, em suma, as condutas que são ou seriam permitidas aos indivíduos ou não, segundo suas próprias regras e opiniões. Por isso, nos alerta Sêneca: “A única saída é afastar-se da multidão e, assim, pôr-se a salvo”, pois, a multidão é o “argumento negativo”.
Sêneca, o estoico, busca estabelecer um ponto de equilíbrio na relação entre a virtude e o prazer (entre o estoicismo e o epicurismo), inclusive como estratégia de defesa perante o ataque de adversários que argumentavam que o filósofo, membro da elite, não vivia de acordo com seus ensinamentos de renúncia e retidão. Com efeito, Sêneca não entendia como essencialmente problemáticos o prazer e a riqueza, desde que sejam um aliado e não o guia da vontade “digna e reta”. Se experimentado da forma correta, o prazer pode ser útil à mente, mas, somente na medida em que não nos tornemos escravos dele. O homem que se deixa levar pelos desejos mundanos, que se submete ao “poder das coisas exteriores” ou às “ocasionais alegrias do corpo”, perde a sua liberdade porque permitiu que sua virtude fosse corrompida: “O prazer não é o preço nem a causa da virtude e, sim, um acessório dela”, nos alerta o filósofo. Já o homem que possui domínio sobre sua própria vontade – um homem virtuoso – experimenta, mas não se submete ao prazer e à riqueza, uma vez que sabe explorar com sabedoria os benefícios que essas coisas podem lhe proporcionar.
Este tipo de homem tem plena consciência de que as alegrias do prazer e da riqueza são passageiras e superficiais. Não são fixas nem profundas como as alegrias da virtude.
O homem virtuoso – caso seja de seu interesse – saberá usufruir dos prazeres do corpo, da bebida, da gastronomia, da arte, dos jogos, mas, no entanto, não dedica sua vida a eles, não vive em função deles e não deseja isso para si como sendo o sentido máximo da sua existência. Isso porque o homem virtuoso controla sua vontade, busca eliminar desejos e necessidades internas que são produzidas pela inquietude da mente e, assim, não precisa gastar tempo nem energia com assuntos ou comportamentos frívolos, podendo viver de acordo com a sua própria natureza. Nos diz o filósofo: “pobre não é o homem que tem pouco, mas o homem que anseia por mais”. Com estas palavras, Sêneca busca encontrar um limite para a riqueza, qual seja, o homem rico seria aquele que tem, primeiro, o que lhe é necessário e, segundo, o que lhe é suficiente, independentemente da sua condição. Basta saber usar o que tem com sabedoria e bom grado, pois, finalizando com as palavras desse grande Mestre: “feliz é aquele que, satisfeito com sua condição, seja ela qual for, desfruta da mesma”.
Comentário sobre a verdade em Anselmo de Aosta (1033 – 1109)
Rogério Cavalcanti
A busca da verdade pode ocorrer seguindo-se dois caminhos: o da fé e o da razão. Esses caminhos podem ser antagônicos ou complementares. O caminho da fé informa que a verdade possui algo de íntegro que só pode ser percebido quando nos aproximamos dos conhecimentos divinos, isto é, quando somos capazes de desenvolver uma vontade forte, decidida, coerente com aquilo que deseja. A vontade precisa ser livre, sem pressões externas, para que possa se manifestar plenamente.
Nesse sentido, Anselmo nos fala de uma vontade correta, justa, que só pode ser alcançada quando eliminamos nossas necessidades interiores. Um homem que não tem ou domina suas necessidades internas é um homem verdadeiramente livre, pois sua vontade não está condicionada por nenhuma causa a não ser ela mesma. A vontade torna-se incondicionada e o espírito livre. Dessa maneira, a fé, como manifestação da vontade, deve colocar-se como guia da razão humana.
O uso da razão se faz necessário uma vez que a busca da verdade, mesmo que fundada na vontade correta, também exige comprovações e testes racionais. No entanto, essa verdade que surge da investigação racional da realidade, do questionamento das coisas a partir de um método, se não estiver ancorada numa vontade reta, não poderá produzir um raciocínio reto. É por isso que a verdade das coisas é a retidão. A retidão do caráter, a retidão do espírito, a retidão da vontade que controla e elimina os desejos e as necessidades internas. Eis porque, segundo o filósofo e monge beneditino, a razão deve estar ancorada na fé. A fé torna-se o alicerce da vontade reta, do raciocínio correto, da intuição. A intuição representa, neste caso, o meio correto de atingir a verdade, pois esta é o resultado de uma mente equilibrada que não se deixa impressionar apenas pelos aspectos externos e materiais dos fenômenos. A intuição – e não o desejo, não a necessidade – é o que nos possibilita “fazer a verdade”.
A razão é o instrumento e a fé deve estar no comando das ações e dos pensamentos. Portanto, nesta perspectiva, a busca pela verdade, em Anselmo de Cantuária, passaria necessariamente pelo exercício da virtude, seja por meio da eliminação dos desejos ou pelo controle das necessidades para que possamos, então, desenvolver a vontade correta, livre de medos e anseios, que nos conduzirá ao raciocínio correto e, consequentemente, à verdade.
O planejamento formalizado é muito útil para a empresa, pois permite a obtenção de vantagens competitivas sustentáveis ao longo do tempo que conduzem a organização ao sucesso empresarial esperado.
As consequências dos avanços tecnológicos para o mercado de trabalho com um dos grandes sociólogos do país, o professor Ricardo Antunes, titular de Sociologia da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). Há mais de 40 anos, ele estuda o mundo do trabalho. No currículo, possui diversos livros e seu último lançamento chama-se “O privilégio da servidão”. Nesta entrevista, Antunes fala sobre o novo proletariado do século XXI e a indústria 4.0.
Vídeo animado sobre o poder nas organizações, os elementos correlatos, bases de poder, impactos para o comportamento organizacional e a gestão de pessoas.
Aula sobre Cultura Organizacional, de Administração, que trata da definição de cultura organizacional, níveis fundamentais da cultura, elementos, dimensões e tipologia da cultura organizacional.
Educação & Cidadania 