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Tópicos de antropologia médica. Considerações iniciais

Apresentação de aspectos gerais sobre as bases evolutivas das doenças humanas

Comentário sobre a obra “De Anima” (Sobre a Alma) de Aristóteles (384 a.C. – 322 a.C.)

Rogério Cavalcanti

“A alma é o primeiro ato de um corpo natural que possui vida em potência”

Nesta obra, considerada como um dos primeiros estudos de psicologia, Aristóteles busca investigar o que é a alma, sua relação com o corpo e como ela produz a vida nos “seres viventes”, voltando sua filosofia natural para o entendimento do mundo animado ou orgânico. Animado porque os seres orgânicos se caracterizam, sobretudo, por possuírem internamente o princípio da sua própria existência – a alma – que é representado, pelo fundador do Liceu, como a forma (ideia e “substância primeira”) do corpo, que o dota da capacidade de se alimentar, reproduzir, locomover e pensar.  Na metafísica aristotélica, alma é “ato” (forma) e o corpo “potência” (matéria); e o animal (ser animado) é a alma e o corpo, isto é, a “substância composta” pela forma e pela matéria. Este conceito de “ato” (ou “atualidade”) traz implícito princípios como os da “disposição” e da “atividade” da alma. Já o corpo, em si, é compreendido como sendo, essencialmente, “matéria” (ou “substrato”) e, assim, é apresentado como “potência”, ou seja, um ente dotado dos princípios do “movimento” e da “modificação”, uma “segunda substância” capaz de receber as impressões (ou formas) da alma.

Aristóteles divide seu tratado em três livros que representam momentos distintos na elaboração da sua noção de alma. No primeiro livro, o filósofo ateniense traça um quadro geral das discussões anteriores sobre a questão, resgatando os ensinamentos de seus predecessores, inclusive Platão (428/427 a.C. – 348/347 a.C.), de quem foi aluno na Academia. Sua intenção é analisar os argumentos e ideias dos filósofos que se debruçaram sobre este intrincado tema, buscando extrair de suas teses, através do exercício da lógica, alguns “princípios verdadeiros” que estariam relacionados à alma e, obviamente, negando outros que, na sua acepção, seriam falsos. Com efeito, neste primeiro momento, Aristóteles, opondo-se aos seus antecessores, infere que a alma, princípio da vida, seria a) indivisível, pois, apesar das diferentes espécies de seres, subsistiria uma “alma comum” a todos; e b) imóvel, já que ela move o corpo, no entanto, sem mover-se a si mesma ou ser movida por algo.

Desta maneira, seu pensamento conflita com o de Demócrito de Abdera (460 a.C. – 370 a.C.), filósofo atomista que afirmava que o corpo se move graças à ação de “esferas indivisíveis, individuais, invariáveis e eternas” que, por sua própria natureza (esférica) nunca podem permanecer em repouso. Contra esta tese, chamando a atenção justamente para o fato do repouso (já que as coisas também parecem repousar), argumenta Aristóteles: “Mas nós havemos de perguntar se são estes mesmos átomos esféricos que produzem também o repouso; como o fariam é difícil dizer, ou mesmo impossível. E não é, de todo, assim que a alma parece mover o animal, mas sim mediante algum tipo de escolha e pensamento”. Portanto, na sua visão, o fato do animal se mover, não implica, necessariamente, que a alma se mova, mas que ela move o corpo por meio das atividades dos órgãos ligados à sensação, no caso dos animais irracionais; e, também, de processos psicológicos como sentimentos e desejos, no caso dos seres racionais. As plantas, por seu turno, não possuem os órgãos necessários para que suas almas as pudessem pôr em movimento e, desse modo, vivem (isto é, se nutrem e se reproduzem) no repouso.

Além de Demócrito e de outros filósofos pré-socráticos, Aristóteles confronta-se ainda, de certo modo, com a perspectiva de Timeu, em Platão, o qual argumenta que a alma, por ser ou estar ligada a uma “forma inteligível que existe por si mesma” (um tipo de emanação do “Demiurgo” ou Deus criador), move-se no espaço e que, por estar ligada ao corpo, ao mover-se, ela também o moveria. No entanto, Aristóteles percebe um problema de método neste tipo de explicação, uma vez que ela não distingue diferentes tipos de corpos viventes, inclusive alguns que não se movem, como dito, os vegetais:

“Há, contudo, algo de absurdo, tanto nesta doutrina, quanto na maioria das doutrinas acerca da alma: põe em contato corpo e alma, e introduzem a alma no corpo sem especificarem melhor porque motivo e como é que o corpo se comporta”, argumenta o filósofo.

Segundo o seu pensamento, os filósofos anteriores preocupavam-se apenas em apontar que tipo de coisa é a alma, sem levar em consideração os diferentes tipos de corpos que acolhem esta mesma alma. Para ele, cada ser parece possuir uma forma específica ou uma estrutura própria que irá alojar almas diferentes. Estas almas, apesar de se dividirem de acordo com as espécies viventes, todas elas convergiriam para uma só alma, a anima mundi, ou a “alma do mundo”, embora apresente este conceito numa perspectiva diferente das anteriores. Nas palavras do autor, tem-se que: “Em cada uma das partes, porém, estão todas as partes da alma e nenhuma a menos. E elas são da mesma espécie entre si e em relação à alma inteira – as diversas partes são inseparáveis uma das outras, embora a alma inteira seja divisível”. Mesmo que seja “divisível” em número (ou quantidade) devido à diversidade de seres, a alma permanece “una” porquanto se unifica num gênero específico de vida, qual seja, a dos “seres viventes”.

No segundo livro, Aristóteles procura traçar a sua “noção geral” de alma, isto é, um conceito abrangente que pudesse incluir as diferentes formas de vida: “Tendo dito o suficiente sobre as opiniões a respeito da alma fornecida por nossos predecessores, retomemos como que do começo, e tentemos definir o que é a alma e qual seria seu enunciado mais geral”, ensaia o filósofo. Novamente, recorre-se aqui à metafísica formulada pelo autor, segundo a qual “todo o corpo que participa da vida será, consequentemente, uma substância”. Esta “substância”, que são os “organismos”, é composta pela forma (alma) e pela matéria (corpo). Argumenta Aristóteles: “Dizemos que a substância é um dos gêneros do ente. Ela é, numa primeira acepção, matéria, o que não é, por si mesmo, este algo; noutra acepção é a forma segundo a qual já é dito este algo e o aspecto; e, numa terceira acepção, é o composto da matéria e da forma. Ora a matéria é potência, enquanto a forma é ato”.

Segundo sua lógica, apesar de existirem “tipos de almas” diferentes, existiria algo comum a todas. Este algo em comum seria o fato da alma se constituir como o “primeiro ato de um corpo natural que possui órgãos”. São os órgãos do corpo (ou dos sentidos) que irão servir de apoio (como “mecanismos”) para que alma possa percepcionar e discorrer sobre o mundo. As percepções do mundo derivam, então, do fato dos seres possuírem ou não determinados órgãos, e é isto que define que tipo de alma habita determinado tipo de corpo. Aristóteles argumenta que a alma é um “certo ato e forma do ente que possui a capacidade de ser de um determinado tipo”, isto é, a cada tipo de ser vivo que possui uma determinada estrutura orgânica, irá corresponder um tipo específico de alma, que, por seu turno, irá possuir ou desenvolver determinadas “faculdades”. Destas “faculdades da alma”, nem todas pertenceriam a todos os seres. As “faculdades” listadas por Aristóteles que correspondem às almas, em geral, são: nutritiva, perceptiva, desiderativa, de deslocamento e discursiva. As plantas possuem apenas a faculdade nutritiva (responsável pelo crescimento e reprodução). Outros seres também possuem esta faculdade (comum a todos), mas, no entanto, possuem outras que as plantas não têm, como por exemplo, a faculdade perceptiva e desiderativa (relacionada aos desejos, ou seja, apetite, impulso e vontade). E a outros animais pertencem, ainda, além destas “faculdades”, o entendimento e o discurso – este é o caso dos homens.

Em suma, Aristóteles examina os tipos de “seres viventes”, a estrutura interna e externa de seus corpos e, com isso, busca determinar que tipos de alma (ou formas) habitariam tais tipos de corpos (ou matérias), constituindo, então, os diferentes tipos de entes (ou seres vivos).

Com isso, o filósofo chega à uma tipologia da alma, estabelecendo uma classificação a partir de suas “faculdades” específicas. Nesta classificação, temos a “alma vegetativa”, típica das plantas e que possuem as faculdades da nutrição e da reprodução. A “alma sensitiva” que diz respeito aos animais em geral e possui as faculdades da sensibilidade e da locomoção. Por último, temos a “alma racional”, que possui a faculdade do pensamento e é típica dos seres humanos ou, “se existir, de um outro ser de natureza semelhante ou superior”. Cabe frisar que o filósofo estabelece uma hierarquia de “faculdades”, onde um ser da espécie superior irá possuir sempre as capacidades desenvolvidas nos seres inferiores, ou seja, o animal é sensitivo e se locomove, mas também se nutre e se reproduz como as plantas. Já o homem, além de fazer tudo o que as plantas e animais (irracionais) fazem, ainda pensa.

No terceiro livro do seu tratado sobre a alma, Aristóteles irá construir argumentos para tentar provar que a alma é o princípio da vida no ser, responsável pelas capacidades (ou “faculdades”) que irão se desenvolver nos diferentes seres que manifestam algum tipo de vida: “Retomando o princípio da investigação, digamos então que o animado se distingue do inanimado pelo viver. E de muitos modos se diz o viver, pois dizemos que algo vive se nele subsiste pelo menos um destes – intelecto, percepção sensível, movimento local e repouso, e ainda o movimento segundo a nutrição, o decaimento e o crescimento”. Assim, a alma, definida pela forma, seria a causa da vida que se configura como o princípio (ideia ou “substância primeira”) das atividades próprias dos “seres viventes”.

A vida dos seres depende da maneira como eles interagem com o mundo a partir da estrutura de seus corpos (ou órgãos do sentido). Aristóteles estabelece, então, uma discussão filosófica sobre alguns tipos de interação dos “organismos” com o mundo, chamando a atenção para as diferenças entre as capacidades de percepção, imaginação e pensamento. Segundo ele, é a alma que percebe, imagina e pensa: “O sensível é, manifestamente, o que faz passar a faculdade perceptiva da existência em potência para a atividade”, ou seja, nesta perspectiva, viver é “percepcionar”, o que implica em conseguir perceber e compreender o sentido de algo através da inteligência ou por meio das sensações; o que só é possível acontecer devido às “faculdades da alma”. Aristóteles chega a distinguir essas “faculdades” e caracterizá-las, buscando, sobremaneira, compreender o funcionamento da mente humana. Com isso, identifica funções diversas na mente tais como o intelecto, as sensações, o apetite e o desejo, sendo que o intelecto seria “a parte da alma com a qual esta conhece e pensa”. É como se os sentidos tivessem a função de perceber o mundo material através das “formas sensíveis” (estando presente ou não a matéria) e o intelecto de refletir ou pensar sobre ele, ou seja, perceber as “formas inteligíveis”.

À guisa de conclusão, torna-se necessário citar a distinção feita pelo autor entre os dois tipos de intelectos que se alojariam na mente humana: os intelectos “ativo” e “passivo”. O “intelecto ativo”, segundo Aristóteles, transforma as sensações em percepções abstratas ou conceitos, enquanto o “intelecto passivo” captura ou recebe as formas e os conteúdos das coisas, além dos efeitos que essa experiência sensorial provoca nos seres. Assim, o “intelecto passivo”, como um tipo de “substância”, pode transformar-se, potencialmente, em qualquer coisa ao receber as impressões da forma inteligível, isto é, o “intelecto ativo”. Este lança sua luz sobre o “intelecto passivo”, transformando o conhecimento potencial das sensações em conhecimento na realidade do mundo. Alguns comentaristas, especialmente na Idade Média, e o próprio filósofo chegaram ao entendimento de que o “intelecto ativo” seria o equivalente a Deus ou um “motor invisível”, já que move todas as coisas e não se move e nem é movido por nada: “Deve haver um primeiro motor que não se move, mas que move o mundo de maneira atrativa, e não propulsora. Se este primeiro motor move o mundo sem se mover, significa que ele tem de ser imutável. Sendo um ser imutável, significa que tem de ser puramente imaterial, ou seja, pura forma, puro ato. E se é puro ato, tem que ser perfeito”, como informa o antigo Mestre.

O que é identidade cultural?

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O que é pós-verdade?

Como a noção de verdade se construiu, ao longo dos últimos séculos, no ocidente? Estaria a ciência ameaçada em uma nova era caracterizada pela pós-verdade?

Comentário sobre a obra “A vida retirada” de Sêneca (4 a.C. – 65 d.C.)

Rogério Cavalcanti

“Se eu decidisse percorrer uma por uma das repúblicas atuais, não encontraria nenhuma apta para tolerar o sábio ou uma que o sábio poderia tolerar”

A filosofia de Sêneca – o Moço – pode ser considerada como um sistema de pensamento que mostra aos homens as possibilidades de viverem bem, de forma correta, mesmo estando inseridos em ambientes de elevada tensão social, em que os conflitos de interesses e os debates ideológicos tendem a ser preponderantes. Sua reflexão pode auxiliar as pessoas a encontrar uma maneira equilibrada de viver em sociedade, ao propor uma relação harmoniosa entre as esferas de suas vidas pública e privada. Assim como é importante termos uma atividade coletiva, com experiências sociais relevantes, também é necessário, nesta visão, nos retirarmos para a vida privada (ou o repouso) no sentido de resguardarmos nossas virtudes, muitas vezes, conquistadas a duras penas:

“O retiro por si mesmo já é aprazível. Ali, nos tornamos melhores por meio de nós mesmos”, argumenta o antigo Mestre.

E por que deveríamos praticar o autoexílio, isto é, a “vida retirada”? Por que deveríamos buscar pelo repouso que, de acordo com Sêneca, é a “meta final da existência”? Porque, segundo o seu pensamento, quando estamos atuando na coletividade, sofremos a influência de pessoas e grupos e acabamos por desenvolver desejos e elaborar projetos que não são – originalmente – nossos e que, devido às vicissitudes da vida, muitas vezes, não conseguimos realizar. Então, frustrados, recorremos novamente à fabricação de outros desejos e projetos que, da mesma forma, poderão jamais serem realizados, promovendo, com isso, uma vida fragmentada, onde nos encontramos perdidos em nós mesmos, mergulhados em quimeras e delírios típicos de uma mente aturdida. Ao invés disso, alerta o filósofo, devemos buscar um padrão de vida estável, controlando nossos desejos e diminuindo nossas expectativas em relação a nós mesmos e ao mundo. Encontrando este padrão, evitamos de fragmentar a nossa vida com “iniciativas conflitantes”. Na visão do filósofo: “Flutuamos, sendo atirados de um lado para outro; coisas almejadas, abandonamos; o que foi posto de lado, retomamos. Assim, ficamos alternando em fluxo permanente de volúpia e de arrependimento. Estamos condicionados, inteiramente, ao parecer alheio”.

Portanto, é lícito e desejável, segundo este modo de pensamento, que as pessoas se afastem da multidão para entregar-se, por completo, à busca (e à contemplação) da verdade e de uma forma de vida correta, mesmo que “praticando-a de modo reservado”.

Sêneca postula que, tanto no repouso como na atividade pública, o ideal do homem é ser, de alguma forma, útil ao seu próximo. Esta utilidade se realiza na medida em que, ao afastar-se para o repouso, o indivíduo poderá conservar suas virtudes e suas forças, tornando-se apto a agir em prol da coletividade, na medida do possível. Nas palavras do filósofo: “O que se exige do ser humano é que seja útil aos seus semelhantes e a muitos, se possível. Caso não, a poucos então. Se nem a esses, então aos mais próximos e, em última hipótese, a si mesmo. Ao fazer-se útil para os outros, finda por ativar um empreendimento comunitário. Assim como quem se deteriora, prejudica não só a si mesmo, mas também a todos aqueles aos quais poderia auxiliar caso fosse melhor. Quem se aperfeiçoa, só por isso já beneficia os outros, porquanto prepara quem vai beneficiá-los no futuro”.

Assim, seguindo nesta lógica, torna-se necessário, se for o caso, saber qual é a intenção de nos dedicarmos à vida pública e com qual energia. Tal dedicação – incontrolada – pode gerar um enredo não muito saudável para a nossa existência, uma vez que, ao lidar com a multidão, quase sempre nos tornamos inquietos e sem sobra de tempo para nos dedicarmos à outras questões importantes da nossa vida, que estão além da mera sobrevivência material. Para o estoico, é igualmente (ou até mais) importante nos retirarmos para a “solidão do descanso”, pois, o isolamento torna-se necessário para desenvolvermos e praticarmos as virtudes que permitem o desenvolvimento intelectual e espiritual humano. Como método, preconiza que devemos sempre agir, no isolamento, com o mesmo esmero de como se estivéssemos realizando um trabalho em que somos observados pelo público. Agindo dessa forma, voltamos nossos olhos das “coisas humanas para as divinas” e, melhorando a nós mesmos, contribuímos para melhorar o mundo.

O que é um Não-Lugar ?

Não-lugares são lugares com pouco significado, transitórios…exemplos? Aeroportos, rodoviárias…

Comentário sobre a obra “O sabor da vida”, de Bezerra de Menezes (1831 – 1900)

Rogério Cavalcanti

“No mundo tereis aflições, mas tende bom ânimo; eu venci o mundo” (Jo 16:33)

Bezerra de Menezes, o “Médico dos pobres”, inicia sua explanação sobre o tema – o sabor da vida – chamando a atenção para um fato preocupante e, lamentavelmente, corriqueiro: apesar dos progressos alcançados pela sociedade contemporânea e dos benefícios a eles associados, como conforto e bem-estar, um contingente enorme de pessoas vive cotidianamente seus dramas particulares, envoltos em todos os tipos de problemas, sejam eles de ordem emocional ou orgânica. Esses problemas pessoais resultam, cedo ou tarde, em sentimentos de tristeza, ansiedade, solidão, melancolia, depressão e “outros males que afligem a todos indistintamente”. No entanto, ao invés de buscarem soluções eficazes que tragam verdadeira paz e alegria para suas vidas, pessoas angustiadas, que parecem carregar em suas costas todo o peso do mundo, estão sempre dispostas a criar estratégias ou artimanhas que visam ao alívio imediato do seu desconforto existencial, por meio de “fugas” ou “distrações”, muitas vezes, inócuas.

Acontece que, ao buscar a todo custo o alívio imediato para o seu sofrimento, muitas pessoas acabam por abster-se de (ou não se preocupam em) meditar sobre as causas reais que produzem esse estado de coisas, deixando-se levar por um profundo sentimento de desânimo ou “desgosto pela vida”.

Menezes observou que, para evitar um encontro com seus “fantasmas” ao confrontar-se com as causas internas do seu sofrimento, aqueles que vivem ansiosos e angustiados tendem a produzir certa resistência em ficar sozinhos, isolados, uma vez que essa condição os forçaria a entrar em contato com suas próprias consciências e, esse encontro, muitas vezes, pode ser doloroso. Nesse sentido, o autor é enfático no seu diagnóstico da situação: “Para evitar esse auto encontro, as pessoas buscam todo tipo de entretenimento: assistir TV, ler o jornal, ouvir o rádio, sair para fazer compras. Vale tudo para ficar ocupado, para fugir desse momento íntimo consigo mesmo, todo tipo de distração”. Tais pessoas, reclusas nos porões de uma mente atordoada, não percebem que as aflições são para nós, seres sencientes, desafios e provas que se fazem necessárias para nossa evolução pessoal (e espiritual) e não motivos para ficarmos ruminando, como um boi, nossos problemas com os outros. Ao adotarem uma postura que as torna vulneráveis frente às “aflições do mundo”, aqueles que sofrem com suas angústias correm o risco de se transformar em pessoas solitárias, doentes, desconfiadas, negativistas, enfim, vítimas de um suposto destino cruel, sem nenhuma perspectiva de reversão.

Com efeito, Bezerra de Menezes chama a atenção para a necessidade de mudança de algumas atitudes ou hábitos que cultivamos em nossa trajetória de vida, como forma de anular o homem-boi-ruminante-de-seus-problemas que constrói abrigo nas almas fragilizadas e que ele denominou de Minotauro, em alusão ao mito grego. Uma dessas mudanças ou caminho seria a busca pelo autoconhecimento (ou auto reconhecimento) fundado na observação de nossas emoções, com o objetivo de identificar defeitos e qualidades pessoais, porém, tomando cuidado para não promovermos a autocondenação e a autopunição, como acontece de praxe. Feito isso, o próximo passo é focar apenas nas qualidades que consideramos ser as mais importantes em nossa personalidade e procurar meios de desenvolvê-las, evitando nos preocupar com os defeitos, pois, segundo o filantropo, tal preocupação poderia “desencadear um mecanismo de culpa”.

Precisamos aprender a sentir as coisas, a saborear os acontecimentos da vida e, com isso, adquirir sabedoria. A palavra sabedoria, segundo o autor, tem a mesma raiz da palavra saborear, degustar. Nesta lógica, portanto, o homem sábio seria aquele que “degusta”, que saboreia a vida. E, para saborear a vida, não devemos nos deixar abater pelos fracassos eventuais na nossa trajetória, uma vez que os fracassos são considerados normais e, talvez, até mesmo úteis: “Só os tolos não aprendem nada com suas quedas”, nos ensina Menezes, pois, “sempre há uma lição por trás de cada perda ou fracasso”. E uma dessas lições, apregoadas pelo autor, informa que a felicidade não consiste em ter coisas que nos faltam e que nos incitam a procurá-las, mas, simplesmente, “querer o que já se tem”. A felicidade verdadeira deriva, na visão deste Mestre, da seguinte fórmula: a posse do necessário, a consciência tranquila e a fé no futuro. No entanto, ao invés disso, tendemos a ficar calculando os obstáculos e contando as pedras no caminho e, dessa forma, nos esquecemos que as dificuldades sempre existirão.

Procuremos um antídoto para o desespero e a perdição, para a ansiedade e a depressão e nos tornemos vigilantes para não perdermos o gosto pela vida, pois, nas palavras deste douto homem e generoso espírito: “Aquelas pessoas que perderam o gosto de viver, apenas existem, mas não vivem”.

Comentário sobre a obra “A vida feliz”, de Sêneca (4 a.C. – 65 d.C.)

Rogério Cavalcanti

Para alcançarmos a “vida feliz”, Sêneca, a princípio, admite a necessidade de determinarmos, com clareza, “aquilo que estamos querendo”, isto é, nossa vontade. Será que o que pensamos que queremos é exatamente aquilo que a nossa vontade quer? Então, o primeiro passo é meditar e discernir sobre este fato. Torna-se premente ter clareza ou consciência das coisas que são realmente significativas para cada um de nós para podermos definir, então, o que queremos. Depois disso, cabe analisar as circunstâncias ou as possibilidades de alcançar nossos objetivos da forma mais rápida.  Para tanto, devemos fazer o esforço intelectual de compreender as situações sociais, econômicas e psicológicas nas quais estamos envolvidos, observar os fatos ao redor e buscar o melhor caminho para realizarmos nossos intentos, sempre tentando evitar riscos desnecessários, por mais conhecido e frequentado que seja o caminho.

Sêneca aponta como algo muito pernicioso para a “vida feliz” o fato de querermos aderir à opinião pública, talvez por causa do medo de sermos censurados, criticados ou mesmo cancelados.

Nem sempre a opinião pública, por se tratar de um consenso entre membros de uma coletividade, significa, necessariamente, uma opinião verdadeira ou acertada: “Ninguém erra por si”, diz o filósofo, “mas é causa do erro alheio”. A opinião pública, em muitos casos, relaciona-se com o senso-comum, que é um tipo de conhecimento fundado na experiência imediata das pessoas, nas emoções que envolvem um determinado fenômeno, sendo que as emoções constituem uma grande armadilha para os homens, devendo ser evitadas ou controladas. Em muitos casos, o senso-comum é repleto de preconceitos e construções imaginárias estereotipadas, baseando-se no que é geral, sem se atentar para aquilo que é particular e que está, de alguma forma, desvinculado do coletivo.  Portanto, a opinião pública, nesta perspectiva, estaria vinculada a crenças e valores específicos de determinados grupos sociais que tentam criar hegemonia sobre a conduta da maioria das pessoas num determinado país ou região, ou até mesmo, nas instituições. Esses grupos sociais, quando organizados politicamente na sociedade, objetivam impor à grande massa da população seus ideais do que é certo ou errado, feio ou belo, bem ou mal, em suma, as condutas que são ou seriam permitidas aos indivíduos ou não, segundo suas próprias regras e opiniões. Por isso, nos alerta Sêneca: “A única saída é afastar-se da multidão e, assim, pôr-se a salvo”, pois, a multidão é o “argumento negativo”.

Sêneca, o estoico, busca estabelecer um ponto de equilíbrio na relação entre a virtude e o prazer (entre o estoicismo e o epicurismo), inclusive como estratégia de defesa perante o ataque de adversários que argumentavam que o filósofo, membro da elite, não vivia de acordo com seus ensinamentos de renúncia e retidão. Com efeito, Sêneca não entendia como essencialmente problemáticos o prazer e a riqueza, desde que sejam um aliado e não o guia da vontade “digna e reta”. Se experimentado da forma correta, o prazer pode ser útil à mente, mas, somente na medida em que não nos tornemos escravos dele. O homem que se deixa levar pelos desejos mundanos, que se submete ao “poder das coisas exteriores” ou às “ocasionais alegrias do corpo”, perde a sua liberdade porque permitiu que sua virtude fosse corrompida: “O prazer não é o preço nem a causa da virtude e, sim, um acessório dela”, nos alerta o filósofo. Já o homem que possui domínio sobre sua própria vontade – um homem virtuoso – experimenta, mas não se submete ao prazer e à riqueza, uma vez que sabe explorar com sabedoria os benefícios que essas coisas podem lhe proporcionar.

Este tipo de homem tem plena consciência de que as alegrias do prazer e da riqueza são passageiras e superficiais. Não são fixas nem profundas como as alegrias da virtude.

O homem virtuoso – caso seja de seu interesse – saberá usufruir dos prazeres do corpo, da bebida, da gastronomia, da arte, dos jogos, mas, no entanto, não dedica sua vida a eles, não vive em função deles e não deseja isso para si como sendo o sentido máximo da sua existência. Isso porque o homem virtuoso controla sua vontade, busca eliminar desejos e necessidades internas que são produzidas pela inquietude da mente e, assim, não precisa gastar tempo nem energia com assuntos ou comportamentos frívolos, podendo viver de acordo com a sua própria natureza. “Pobre não é o homem que tem pouco, mas o homem que anseia por mais”. Com estas palavras, Sêneca busca encontrar um limite para a riqueza, qual seja, o homem rico seria aquele que tem, primeiro, o que lhe é necessário e, segundo, o que lhe é suficiente, independentemente da sua condição. Basta saber usar o que tem com sabedoria e bom grado, pois, finalizando com as palavras desse grande Mestre: “feliz é aquele que, satisfeito com sua condição, seja ela qual for, desfruta da mesma”.