Arquivo do autor:Rogério Cavalcanti

Sobre Rogério Cavalcanti

Nasci no interior de Minas Gerais e transferiu-se para Belo Horizonte em 1990. Na capital, obteve o título de mestre em ciência da informação e tornou-se professor universitário. Foi educador de rua, alfabetizador de adultos e agente cultural.

Como as populações vulnerabilizadas enfrentam a pandemia da COVID-19

Esse vídeo foi feito pela Dra. Rachel Soeiro que é médica generalista do Consultório na Rua em Campinas (Serviço de Saúde Dr. Cândido Ferreira) , professora da graduação em medicina na Unicamp e integrante do grupo gestor da Residência em Medicina de Família e Comunidade (Faculdade de Ciências Médicas Unicamp) abordando como as populações vulnerabilizadas enfrentam a pandemia da COVID-19 com foco na região de Campinas.

Tópicos de antropologia médica. Considerações iniciais

Apresentação de aspectos gerais sobre as bases evolutivas das doenças humanas

Comentário sobre a obra “De Anima” (Sobre a Alma) de Aristóteles (384 a.C. – 322 a.C.)

Rogério Cavalcanti

“A alma é o primeiro ato de um corpo natural que possui vida em potência”

Nesta obra, considerada como um dos primeiros estudos de psicologia, Aristóteles busca investigar o que é a alma, sua relação com o corpo e como ela produz a vida nos “seres viventes”, voltando sua filosofia natural para o entendimento do mundo animado ou orgânico. Animado porque os seres orgânicos se caracterizam, sobretudo, por possuírem internamente o princípio da sua própria existência – a alma – que é representado, pelo fundador do Liceu, como a forma (ideia e “substância primeira”) do corpo, que o dota da capacidade de se alimentar, reproduzir, locomover e pensar.  Na metafísica aristotélica, alma é “ato” (forma) e o corpo “potência” (matéria); e o animal (ser animado) é a alma e o corpo, isto é, a “substância composta” pela forma e pela matéria. Este conceito de “ato” (ou “atualidade”) traz implícito princípios como os da “disposição” e da “atividade” da alma. Já o corpo, em si, é compreendido como sendo, essencialmente, “matéria” (ou “substrato”) e, assim, é apresentado como “potência”, ou seja, um ente dotado dos princípios do “movimento” e da “modificação”, uma “segunda substância” capaz de receber as impressões (ou formas) da alma.

Aristóteles divide seu tratado em três livros que representam momentos distintos na elaboração da sua noção de alma. No primeiro livro, o filósofo ateniense traça um quadro geral das discussões anteriores sobre a questão, resgatando os ensinamentos de seus predecessores, inclusive Platão (428/427 a.C. – 348/347 a.C.), de quem foi aluno na Academia. Sua intenção é analisar os argumentos e ideias dos filósofos que se debruçaram sobre este intrincado tema, buscando extrair de suas teses, através do exercício da lógica, alguns “princípios verdadeiros” que estariam relacionados à alma e, obviamente, negando outros que, na sua acepção, seriam falsos. Com efeito, neste primeiro momento, Aristóteles, opondo-se aos seus antecessores, infere que a alma, princípio da vida, seria a) indivisível, pois, apesar das diferentes espécies de seres, subsistiria uma “alma comum” a todos; e b) imóvel, já que ela move o corpo, no entanto, sem mover-se a si mesma ou ser movida por algo.

Desta maneira, seu pensamento conflita com o de Demócrito de Abdera (460 a.C. – 370 a.C.), filósofo atomista que afirmava que o corpo se move graças à ação de “esferas indivisíveis, individuais, invariáveis e eternas” que, por sua própria natureza (esférica) nunca podem permanecer em repouso. Contra esta tese, chamando a atenção justamente para o fato do repouso (já que as coisas também parecem repousar), argumenta Aristóteles: “Mas nós havemos de perguntar se são estes mesmos átomos esféricos que produzem também o repouso; como o fariam é difícil dizer, ou mesmo impossível. E não é, de todo, assim que a alma parece mover o animal, mas sim mediante algum tipo de escolha e pensamento”. Portanto, na sua visão, o fato do animal se mover, não implica, necessariamente, que a alma se mova, mas que ela move o corpo por meio das atividades dos órgãos ligados à sensação, no caso dos animais irracionais; e, também, de processos psicológicos como sentimentos e desejos, no caso dos seres racionais. As plantas, por seu turno, não possuem os órgãos necessários para que suas almas as pudessem pôr em movimento e, desse modo, vivem (isto é, se nutrem e se reproduzem) no repouso.

Além de Demócrito e de outros filósofos pré-socráticos, Aristóteles confronta-se ainda, de certo modo, com a perspectiva de Timeu, em Platão, o qual argumenta que a alma, por ser ou estar ligada a uma “forma inteligível que existe por si mesma” (um tipo de emanação do “Demiurgo” ou Deus criador), move-se no espaço e que, por estar ligada ao corpo, ao mover-se, ela também o moveria. No entanto, Aristóteles percebe um problema de método neste tipo de explicação, uma vez que ela não distingue diferentes tipos de corpos viventes, inclusive alguns que não se movem, como dito, os vegetais:

“Há, contudo, algo de absurdo, tanto nesta doutrina, quanto na maioria das doutrinas acerca da alma: põe em contato corpo e alma, e introduzem a alma no corpo sem especificarem melhor porque motivo e como é que o corpo se comporta”, argumenta o filósofo.

Segundo o seu pensamento, os filósofos anteriores preocupavam-se apenas em apontar que tipo de coisa é a alma, sem levar em consideração os diferentes tipos de corpos que acolhem esta mesma alma. Para ele, cada ser parece possuir uma forma específica ou uma estrutura própria que irá alojar almas diferentes. Estas almas, apesar de se dividirem de acordo com as espécies viventes, todas elas convergiriam para uma só alma, a anima mundi, ou a “alma do mundo”, embora apresente este conceito numa perspectiva diferente das anteriores. Nas palavras do autor, tem-se que: “Em cada uma das partes, porém, estão todas as partes da alma e nenhuma a menos. E elas são da mesma espécie entre si e em relação à alma inteira – as diversas partes são inseparáveis uma das outras, embora a alma inteira seja divisível”. Mesmo que seja “divisível” em número (ou quantidade) devido à diversidade de seres, a alma permanece “una” porquanto se unifica num gênero específico de vida, qual seja, a dos “seres viventes”.

No segundo livro, Aristóteles procura traçar a sua “noção geral” de alma, isto é, um conceito abrangente que pudesse incluir as diferentes formas de vida: “Tendo dito o suficiente sobre as opiniões a respeito da alma fornecida por nossos predecessores, retomemos como que do começo, e tentemos definir o que é a alma e qual seria seu enunciado mais geral”, ensaia o filósofo. Novamente, recorre-se aqui à metafísica formulada pelo autor, segundo a qual “todo o corpo que participa da vida será, consequentemente, uma substância”. Esta “substância”, que são os “organismos”, é composta pela forma (alma) e pela matéria (corpo). Argumenta Aristóteles: “Dizemos que a substância é um dos gêneros do ente. Ela é, numa primeira acepção, matéria, o que não é, por si mesmo, este algo; noutra acepção é a forma segundo a qual já é dito este algo e o aspecto; e, numa terceira acepção, é o composto da matéria e da forma. Ora a matéria é potência, enquanto a forma é ato”.

Segundo sua lógica, apesar de existirem “tipos de almas” diferentes, existiria algo comum a todas. Este algo em comum seria o fato da alma se constituir como o “primeiro ato de um corpo natural que possui órgãos”. São os órgãos do corpo (ou dos sentidos) que irão servir de apoio (como “mecanismos”) para que alma possa percepcionar e discorrer sobre o mundo. As percepções do mundo derivam, então, do fato dos seres possuírem ou não determinados órgãos, e é isto que define que tipo de alma habita determinado tipo de corpo. Aristóteles argumenta que a alma é um “certo ato e forma do ente que possui a capacidade de ser de um determinado tipo”, isto é, a cada tipo de ser vivo que possui uma determinada estrutura orgânica, irá corresponder um tipo específico de alma, que, por seu turno, irá possuir ou desenvolver determinadas “faculdades”. Destas “faculdades da alma”, nem todas pertenceriam a todos os seres. As “faculdades” listadas por Aristóteles que correspondem às almas, em geral, são: nutritiva, perceptiva, desiderativa, de deslocamento e discursiva. As plantas possuem apenas a faculdade nutritiva (responsável pelo crescimento e reprodução). Outros seres também possuem esta faculdade (comum a todos), mas, no entanto, possuem outras que as plantas não têm, como por exemplo, a faculdade perceptiva e desiderativa (relacionada aos desejos, ou seja, apetite, impulso e vontade). E a outros animais pertencem, ainda, além destas “faculdades”, o entendimento e o discurso – este é o caso dos homens.

Em suma, Aristóteles examina os tipos de “seres viventes”, a estrutura interna e externa de seus corpos e, com isso, busca determinar que tipos de alma (ou formas) habitariam tais tipos de corpos (ou matérias), constituindo, então, os diferentes tipos de entes (ou seres vivos).

Com isso, o filósofo chega à uma tipologia da alma, estabelecendo uma classificação a partir de suas “faculdades” específicas. Nesta classificação, temos a “alma vegetativa”, típica das plantas e que possuem as faculdades da nutrição e da reprodução. A “alma sensitiva” que diz respeito aos animais em geral e possui as faculdades da sensibilidade e da locomoção. Por último, temos a “alma racional”, que possui a faculdade do pensamento e é típica dos seres humanos ou, “se existir, de um outro ser de natureza semelhante ou superior”. Cabe frisar que o filósofo estabelece uma hierarquia de “faculdades”, onde um ser da espécie superior irá possuir sempre as capacidades desenvolvidas nos seres inferiores, ou seja, o animal é sensitivo e se locomove, mas também se nutre e se reproduz como as plantas. Já o homem, além de fazer tudo o que as plantas e animais (irracionais) fazem, ainda pensa.

No terceiro livro do seu tratado sobre a alma, Aristóteles irá construir argumentos para tentar provar que a alma é o princípio da vida no ser, responsável pelas capacidades (ou “faculdades”) que irão se desenvolver nos diferentes seres que manifestam algum tipo de vida: “Retomando o princípio da investigação, digamos então que o animado se distingue do inanimado pelo viver. E de muitos modos se diz o viver, pois dizemos que algo vive se nele subsiste pelo menos um destes – intelecto, percepção sensível, movimento local e repouso, e ainda o movimento segundo a nutrição, o decaimento e o crescimento”. Assim, a alma, definida pela forma, seria a causa da vida que se configura como o princípio (ideia ou “substância primeira”) das atividades próprias dos “seres viventes”.

A vida dos seres depende da maneira como eles interagem com o mundo a partir da estrutura de seus corpos (ou órgãos do sentido). Aristóteles estabelece, então, uma discussão filosófica sobre alguns tipos de interação dos “organismos” com o mundo, chamando a atenção para as diferenças entre as capacidades de percepção, imaginação e pensamento. Segundo ele, é a alma que percebe, imagina e pensa: “O sensível é, manifestamente, o que faz passar a faculdade perceptiva da existência em potência para a atividade”, ou seja, nesta perspectiva, viver é “percepcionar”, o que implica em conseguir perceber e compreender o sentido de algo através da inteligência ou por meio das sensações; o que só é possível acontecer devido às “faculdades da alma”. Aristóteles chega a distinguir essas “faculdades” e caracterizá-las, buscando, sobremaneira, compreender o funcionamento da mente humana. Com isso, identifica funções diversas na mente tais como o intelecto, as sensações, o apetite e o desejo, sendo que o intelecto seria “a parte da alma com a qual esta conhece e pensa”. É como se os sentidos tivessem a função de perceber o mundo material através das “formas sensíveis” (estando presente ou não a matéria) e o intelecto de refletir ou pensar sobre ele, ou seja, perceber as “formas inteligíveis”.

À guisa de conclusão, torna-se necessário citar a distinção feita pelo autor entre os dois tipos de intelectos que se alojariam na mente humana: os intelectos “ativo” e “passivo”. O “intelecto ativo”, segundo Aristóteles, transforma as sensações em percepções abstratas ou conceitos, enquanto o “intelecto passivo” captura ou recebe as formas e os conteúdos das coisas, além dos efeitos que essa experiência sensorial provoca nos seres. Assim, o “intelecto passivo”, como um tipo de “substância”, pode transformar-se, potencialmente, em qualquer coisa ao receber as impressões da forma inteligível, isto é, o “intelecto ativo”. Este lança sua luz sobre o “intelecto passivo”, transformando o conhecimento potencial das sensações em conhecimento na realidade do mundo. Alguns comentaristas, especialmente na Idade Média, e o próprio filósofo chegaram ao entendimento de que o “intelecto ativo” seria o equivalente a Deus ou um “motor invisível”, já que move todas as coisas e não se move e nem é movido por nada: “Deve haver um primeiro motor que não se move, mas que move o mundo de maneira atrativa, e não propulsora. Se este primeiro motor move o mundo sem se mover, significa que ele tem de ser imutável. Sendo um ser imutável, significa que tem de ser puramente imaterial, ou seja, pura forma, puro ato. E se é puro ato, tem que ser perfeito”, como informa o antigo Mestre.

Internet e Redes Sociais

Nesta videoaula de Sociologia, é apresentado um debate acerca das transformações geradas pela difusão da internet e o papel das redes sociais.

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Comentário sobre a obra “A vida retirada” de Sêneca (4 a.C. – 65 d.C.)

Rogério Cavalcanti

“Se eu decidisse percorrer uma por uma das repúblicas atuais, não encontraria nenhuma apta para tolerar o sábio ou uma que o sábio poderia tolerar”

A filosofia de Sêneca – o Moço – pode ser considerada como um sistema de pensamento que mostra aos homens as possibilidades de viverem bem, de forma correta, mesmo estando inseridos em ambientes de elevada tensão social, em que os conflitos de interesses e os debates ideológicos tendem a ser preponderantes. Sua reflexão pode auxiliar as pessoas a encontrar uma maneira equilibrada de viver em sociedade, ao propor uma relação harmoniosa entre as esferas de suas vidas pública e privada. Assim como é importante termos uma atividade coletiva, com experiências sociais relevantes, também é necessário, nesta visão, nos retirarmos para a vida privada (ou o repouso) no sentido de resguardarmos nossas virtudes, muitas vezes, conquistadas a duras penas:

“O retiro por si mesmo já é aprazível. Ali, nos tornamos melhores por meio de nós mesmos”, argumenta o antigo Mestre.

E por que deveríamos praticar o autoexílio, isto é, a “vida retirada”? Por que deveríamos buscar pelo repouso que, de acordo com Sêneca, é a “meta final da existência”? Porque, segundo o seu pensamento, quando estamos atuando na coletividade, sofremos a influência de pessoas e grupos e acabamos por desenvolver desejos e elaborar projetos que não são – originalmente – nossos e que, devido às vicissitudes da vida, muitas vezes, não conseguimos realizar. Então, frustrados, recorremos novamente à fabricação de outros desejos e projetos que, da mesma forma, poderão jamais serem realizados, promovendo, com isso, uma vida fragmentada, onde nos encontramos perdidos em nós mesmos, mergulhados em quimeras e delírios típicos de uma mente aturdida. Ao invés disso, alerta o filósofo, devemos buscar um padrão de vida estável, controlando nossos desejos e diminuindo nossas expectativas em relação a nós mesmos e ao mundo. Encontrando este padrão, evitamos de fragmentar a nossa vida com “iniciativas conflitantes”. Na visão do filósofo: “Flutuamos, sendo atirados de um lado para outro; coisas almejadas, abandonamos; o que foi posto de lado, retomamos. Assim, ficamos alternando em fluxo permanente de volúpia e de arrependimento. Estamos condicionados, inteiramente, ao parecer alheio”.

Portanto, é lícito e desejável, segundo este modo de pensamento, que as pessoas se afastem da multidão para entregar-se, por completo, à busca (e à contemplação) da verdade e de uma forma de vida correta, mesmo que “praticando-a de modo reservado”.

Sêneca postula que, tanto no repouso como na atividade pública, o ideal do homem é ser, de alguma forma, útil ao seu próximo. Esta utilidade se realiza na medida em que, ao afastar-se para o repouso, o indivíduo poderá conservar suas virtudes e suas forças, tornando-se apto a agir em prol da coletividade, na medida do possível. Nas palavras do filósofo: “O que se exige do ser humano é que seja útil aos seus semelhantes e a muitos, se possível. Caso não, a poucos então. Se nem a esses, então aos mais próximos e, em última hipótese, a si mesmo. Ao fazer-se útil para os outros, finda por ativar um empreendimento comunitário. Assim como quem se deteriora, prejudica não só a si mesmo, mas também a todos aqueles aos quais poderia auxiliar caso fosse melhor. Quem se aperfeiçoa, só por isso já beneficia os outros, porquanto prepara quem vai beneficiá-los no futuro”.

Assim, seguindo nesta lógica, torna-se necessário, se for o caso, saber qual é a intenção de nos dedicarmos à vida pública e com qual energia. Tal dedicação – incontrolada – pode gerar um enredo não muito saudável para a nossa existência, uma vez que, ao lidar com a multidão, quase sempre nos tornamos inquietos e sem sobra de tempo para nos dedicarmos à outras questões importantes da nossa vida, que estão além da mera sobrevivência material. Para o estoico, é igualmente (ou até mais) importante nos retirarmos para a “solidão do descanso”, pois, o isolamento torna-se necessário para desenvolvermos e praticarmos as virtudes que permitem o desenvolvimento intelectual e espiritual humano. Como método, preconiza que devemos sempre agir, no isolamento, com o mesmo esmero de como se estivéssemos realizando um trabalho em que somos observados pelo público. Agindo dessa forma, voltamos nossos olhos das “coisas humanas para as divinas” e, melhorando a nós mesmos, contribuímos para melhorar o mundo.